Особенности интерпретации Лосским философии Бергсона

Одним из самых значимых французских философов, оказавших огромное влияние на русскую философию начала ХХ века, был представитель философии жизни – А.Бергсон. Про интерес к этому мыслителю свидетельствует не только перевод его работ на русский почти сразу после их выхода во Франции (“Смех” (1900) был издан на русском языке в том же году, а уже в следующем, появились рецензии на него в разных журналах; перевод “Творческой эволюции” (1907) был совершен в 1909 году и стал первым переводом этого, несомненно, сложного произведения на иностранный язык, опережая английский и немецкий варианты), но и довольно частое упоминание о нем в работах многих русских мыслителей начала прошлого века (среди них: Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Л.М. Лопатин, Н.А. Бердяев, Э.Л. Радлов, С.А. Аскольдов, Б.П. Вышеславцев, В.А. Базаров, Б.Н. Бабынин и др.). Самое ощутимое влияние взгляды Бергсона оказали на Н.О. Лосского, основателя русской школы интуитивизма, и продолжателя традиции русской философии всеединства, С.Л. Франка.

Что касается Лосского, то именно прочитав “Опыт о непосредственно данных сознания” и “Материю и память” Бергсона (по совету Аскольдова рецензировавшего докторскую диссертацию Лосского в 1906 г.), философ коренным образом изменил свою концепцию, внеся во второе издание “Обоснования интуитивизма” (1908) значительные правки. Хотя новые идеи относительно его философской системы пришли русскому мыслителю именно после критического переосмысления положений Бергсона. С другой стороны, Лосский признавал сходство своего интуитивизма и его французского варианта, всячески содействуя переводу и распространению философских идей последнего (в 1912 г. он издал русский перевод “Философской интуиции”, а его ученица В.А Флёрова, перевела “Творческую эволюцию” и ещё множество статей и выступлений Бергсона). Осознавая близость своих с Бергсоном взглядов, и высоко оценивая вклад французского философа в изучение сущности процессов эволюции, природы человека и мира, Лосский резко критикует своего коллегу за недостаточно философский подход при анализе онтологических и гносеологических вопросов. Основная работа, в которой Лосский разбирал теорию Бергсона, была “Интуитивная философия Бергсона” (1914), но также он ссылается на французского философа в работах “Введение в философию” (1911), “Мир как органическое целое” (1917), “Основные вопросы гносеологии” (1919), “Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция” (1938), в статье “Недостатки гносеологии Бергсона и влияния их на его метафизику” (ВФП 1913 №118) и др. Подробно рассматривая вопросы составляющие концепцию Бергсона в “Интуитивной философии Бергсона” (отношения инстинкта, рассудка и интуиции; свободу воли; теорию времени; творческий порыв; память; длительность; материю и др.), Лосский проясняет для исследователей французского мыслителя некоторые сложные моменты в его системе (работа Лосского стала вторым по времени тщательным анализом философии Бергсона после статьи Бабынина “Философия Бергсона” в журнале “Вопросы философии и психологии” (1911, № 108, № 109)).

При этом Лосский ссылается на два основных произведения Бергсона того периода “Введение в метафизику” (1903) и “Творческую эволюцию” (1907). После основательного описания теории Бергсона, с признанием значимости некоторых положений для философии и науки, Лосский приступает к её критике. Первым моментом является недовольство русского философа относительно смешивания психологического и гносеологического подходов, что всегда ведет к неполному освещению исследуемого вопроса. “Прежде всего следует отметить методологическое несовершенство идей Бергсона: гносеологическое исследование у него сплетено с психологическим, физиологическим и метафизическим”.

Лосский отмечает несомненную важность обоюдного присутствия гносеологического и психологического компонента познания в исследовании, но лишь не в ущерб второму (в данном случае речь идет об исследовании природы истины). В этом контексте, русского философа возмущает именно неразделение основных гносеологических категорий, широко используемых Лосским в своих работах: акта знания, предмета знания и содержания знания, а также игнорирование субъектно-объектной дихотомии. Несомненно, в последнем пункте Лосский действительно прав, так как Бергсон старался избегать субъектно-объектного отношения, часто сливая их воедино, так же, особо не разрабатывая четкого гносеологического аппарата, но все же, психологическая составная исследования французского интуитивиста вовсе не снижает ценности всего анализа действительности, который он тщательно проводит. Наоборот, дополнительные доказательства из области естественных и точных наук только подкрепляют его выводы относительно природы человека и процессов, происходящих в окружающем его мире. Второй момент критики Лосского состоял в субъективизации Бергсоном чувственного восприятия. Подобный вывод русский философ сделал, ознакомившись с концепцией памяти своего французского коллеги.

Согласно ей, память дает возможность человеку воспринять определенные физические явления (напр. свет, цвет, звук и т.д.), благодаря своей способности соединять данные чувству внешним миром разобщенные волновые колебания, вследствие чего, сознание может получить целостный образ конкретного предмета или явления. С таким вмешательством памяти совершенно не согласен Лосский, считая чувство полноценным гносеологическим инструментарием, имеющим возможность самостоятельно, без вмешательства каких либо элементов интеллекта, познавать действительность. Такая позиция русского философа исходила из его утверждения, что все три вида познания (чувственное, интеллектуальное и мистическое) обладают интуитивной способностью схватывать реальность в её подлиннике. В случае же посредничества памяти, данные восприятия естественно будут искажены, о чем и говорил Бергсон. Конечно, последний выделяет и чистое восприятие посредством интуиции, но оно фактически не осуществимо, так как рассудок вмешивается в акт познания своей практической заинтересованностью.

Как отмечает П.П. Гайденко в работе “Владимир Соловьев и философия Серебряного века” (2005), парадокс этой критики состоит в том, что перед Лосским, в таком случае, возникает вполне серьезная проблема: если всякое наше восприятие есть чистым актом схватывания вещи в её оригинале, откуда же тогда берутся заблуждения. Ведь любой акт схватывания, в следствии концентрации внимания, уже предусматривает собой участие интеллекта, который может заблуждаться (углубляясь в эту проблему можно было бы также спросить: не оказывается ли Лосский приверженцем абсолютного гносеологического плюрализма? Этот вариант вполне допустим, учитывая то, что русский философ называет свое учение универсальным эмпиризмом). Впрочем, для Лосского, интеллект так же совершенно познает мир, как и чувства. Из этого следует третий момент критики, который заключается в утверждении о том, что Бергсон противопоставляет интуицию и интеллект, возвышая первую и отбрасывая вторую. “С целью очистить почву для метафизики Бергсон развивает теорию, которую можно охарактеризовать, как гносеологический дуализм: он вырывает пропасть между рассудком и интуицией, между положительными науками и метафизикой, между рациональным и иррациональным содержанием знания”.

Несомненно, Бергсон разделяет в своих работах инстинкт и интеллект, но вовсе не “вырывает между ними пропасти”, как утверждает Лосский, а всего лишь распределяет сферы их влияния. Хотя французский философ много говорит о различии ролей этих видов познания, но он совсем не стремится отбросить рассудок, оставив одну лишь интуицию. Наоборот, Бергсон ценит его не меньше, утверждая, что в области материи он незаменим. Более того, возможно, и даже необходимо, сотрудничество этих двух способов познания: “Имея дело с материей, интеллект не деформирует и не искажает свой объект, а передает его вполне адекватно. Но поскольку материя и дух не разделены непроходимой границей, поскольку у них есть общая сторона, то и рамки интеллекта обладают известной эластичностью, и подобно тому как интуиция схватывает что-то в материи, так и интеллект, приспособленный к материи может в известной мере прилагаться к предметам духа, переходя немного за общую границу материи и духа.”

Правда, такие выводы Бергсон сделал лишь в своей более поздней философии (в работах “Восприятие и изменчивость” (1911), в докладе “Философская интуиция” (1911) и во “Введении” к сборнику “Мысль и движущееся” (1922)), что возможно дало повод его исследователям (в частности и Лосскому) сделать утверждения не вполне отвечающие сущности его учению). Из этого также следует, что Бергсон не стремился принизить ценность науки, хотя и видел её ограниченность в сфере духа. Тем не менее, метафизика также не должна вторгаться в царство материи и рассудка: “Ведь если он [рассудок] попытается туда углубится, то результат окажется плачевным: возникнет метафизика, которая будет на самом деле просто физикой духа, подражающей физике тел. В свою очередь, метафизика, чей предмет – сфера духа, должна не подменять науку в её функциях, а заниматься своим делом”.

Следовательно, в своем плодотворном союзе, наука и метафизика достигнут больших успехов при условии эффективного действия каждая в своей сфере. Посредниками же между двумя сферами знания, как отмечает И.И. Блауберг, разбирая философию Бергсона, станет конкретный опыт (это ещё одно подтверждение того, что Бергсон не выступал как ни против эмпирического, так и не против теоретического опыта). Наконец, французский философ никогда не считал себя иррационалистом. По поводу этого, один из исследователей Бергсона, Ш.Пеги, в своей работе “Заметки про Бергсона и бергсонианскую философию” (1914) заметил, что французского философа никак нельзя назвать ни иррационалстом, ни антирационалистом, а скорее новым рационалистом, преодолевшим тенденцию к чисто спекулятивной философии и выдвинувшим проект построение новой интуитивной метафизики на основе специфической металогики, выходящей за пределы понятийной логики традиционной онтологии. Другой исследователь Бергона, Э.Леруа (в работе “Бергсон и бергсонизм” (1935)), считал, что проблемы в правильной интерпретации возникли из-за двух толкований интеллекта у французского интуитивиста: “в первом случае это связность, строгая последовательность рассуждений, используемая в процедурах анализа и синтеза; во втором – размах и гибкость, присущие процессу открытия, изобретения.”.

Именно первый вид интеллекта, Бергсон критиковал, и то, исключительно в целях определить сферу его действия. Ещё в своих первых работах, Бергсон пользовался двумя значениями интеллекта, но, осознав, что это может запутать читателей, да и его самого, ввел термин “интуиция”.

Хотя с этим понятием у Бергсона возникло не меньше трудностей, так как ему пришлось ещё долго объяснять то значение, которое он в него вкладывал. Чтобы отличить “свою” интуицию от интуиции в концепциях других философов (например, Декарта, Спинозы, Канта, Шеллинга, Гуссерля и др.), с которыми он был категорически не согласен, Бергсон часто прибавлял к этому понятию вспомогательные слова. Например, в одном из писем к Ж. Шевалье, французский философ пишет, что скорее склонен называть свою интуицию интеллектуальной, чем чувственной (хотя Лосский внес интуитивизм Бергсона именно в раздел “Чувственная интуиция” в своей работе “Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция” (1938)), добавляя при этом, что ещё более адекватным понятием было бы супраинтеллектуальная интуиция, так как интеллект мыслит материю, а интуиция направлена на дух. Также в своей работе “Длительность и одновременность” (1922), Бергсон говорит о том, что рассудок лишь часть мышления, а другой его частью является интуиция. Следовательно, интуиция оказывается ближе к интеллекту, чем к чувственности, хотя наиболее адекватное её название, исходя из терминологии Лосского, именно мистическая интуиция. Четвертый момент критики Лосского в том, что он обвиняет Бергсона в непризнании теоретического деления воспринятого предмета или явления, с целью его анализа.

Русский философ видит в этом смешение своим французским коллегой мысленного и реального разделения исследуемого предмета (ибо реальное разделение разрушает целостность вещи, лишая при этом возможности воспринять тело в его единстве). Тут снова закрадывается неточность: Бергсон критиковал понятия, которыми оперирует рассудок не только из-за того, что они дробят предмет пребывающий в целостном единстве длительности на части, а главным образом по причине косности понятийного аппарата. Вместо того чтобы подстраивать свою терминологию под новые знания, полученные от интуиции и чувств, исследователи наоборот, подстраивают опытные данные под жесткие рамки уже выработанных категорий (примером такой косности можно назвать Гегеля, который в “Философии истории” сказал, что если факты не соответствуют его теории, то это проблема самих фактов). Ведь новая информация, открытая ученными, может не вкладываться ни в какие категориальные рамки, существовавшие до сих пор, и “разумные” ученные должны уметь менять свой понятийный аппарат. Хотя примеров сопротивлению таких новшеств в истории науки, да и в истории философии хватает: Галилей, Ньютон, Кант, Лобачевский, Эйнштейн – вот лишь немногие имена, чьи исследования поддавались жесткой критике догматических защитников традиции, а сегодня и они превратились в авторитетов, имея своих неотступных защитников (тут можно вспомнить известный логический парадокс, про убеждение европейцев, вплоть до 17 века, что все лебеди белые, пока в 1606 году не было открыто Австралию, где нашли черных лебедей. Следовательно, утверждение все лебеди белые оказывалось ложным, но науке не так то просто было расширить понятие лебедя, включив туда и особей черного цвета, так как привычное мнение слишком укоренилось в умах европейцах – идолы рода по Ф.Бэкону).

Из этого следует и пятый момент критики Бергсона, в котором начинает открываться причина всех предыдущих замечаний. Не признавая за интеллектом способность познавать мир в его подлиннике, французский философ, по мнению Лосского, отрицает существование субстанции вечных идей. То есть, русский интуитивист обвиняет Бергсона в антиплатонизме, что по мнению первого, влечет весьма ограниченное и скудное восприятие действительности. Следует напомнить, что Лосский (как впрочем, и другой интуитивист С.Л. Франк) является представителем русской религиозной философии, своеобразно развивая идеи В.С. Соловьева, и поддерживая идеализм Платона и его учение о мире божественных идей. Бергсон же выступал против этого вымышленного мира вечных сущностей, считая понятия лишь вспомогательными средствами для адекватного представления истин, данных интуицией, самим человеком и социумом, в котором он находится. Сходен с ним и шестой момент критики философии Бергсона: осуждение в отвержении им сверхвременной субстанции.

Естественно, французский интуитивист не принимал никакую субстанцию, кроме течения длительности, наделяя тем самым временной текучестью все сферы реальности. И здесь, Бергсон оказался ярым антиплатонистом, что не могло не вызвать критических замечаний Лосского. Но что касается другого обвинения, заключающегося в отвержении вечных истин, тут русский философ снова невнимательно прочитал Бергсона. Как показывает И.И. Блауберг, Бергсон, в свой работе “Философская интуиция” (1911), демонстрирует весьма позитивное отношение к вечным законам бытия, вовсе не отвергая их, а наоборот, считая частично присутствующими во всех философских концепциях: “Интуиция и выражающий её образ свободны от “условий времени и места”, и хотя каждый философ живет в определенную эпоху и исходит из научных, философских и прочих представлений его времени, но его мысль не привязана к ним сколько-нибудь жестко, так как они являются всего лишь материалом, которым он пользуется, чтобы облечь свои идеи в конкретную форму. Живи он в иную эпоху, материал был бы другим, но суть концепции, глубинная интуиция осталась бы прежней”.

Что касается проблемы времени у Бергсона, то её предмет вызывал множество критических замечаний и дискуссий (одна из самых известных, дискуссия Бергсона с Эйнштейном в 1922 году; в последствии, свои выводы об этом, французский философ изложил в работе “Длительность и одновременность (по поводу теории Эйнштейна)”(1922)). Чтобы хотя бы частично прояснить ситуацию и выявить причину противоречий, необходимо разделить три значения времени, употреблявшиеся Бергсоном и Лосским в своих теориях. Первое время можно назвать физическим или математическим – для Бергсона это пространственное, количественное время, время материальной действительности. Это же время изучают и ученные представляющие как точные, так и естественные науки. Такое время, по Бергсону, закостенелый образ реального времени. Отсюда, выделяем второй вид времени – время длительности, которое и исследовал Бергсон в своих работах. Это время существует как в царстве духа, так и в материальном мире, связывая эти две реальности, и координируя процессы творческой изменчивости.

Посредством времени, дух может влиять на материю, задавая последней жизненный импульс к движению. Таким образом, время-длительность является сверхвременем для Бергсона (если рассматривать понятие “времени” как применимое только в линейном пространстве предметного мира). С другой стороны, этот второй вид времени использовали также феноменологи (в частности Гуссерль) и другие философские школы (например, философская антропология, экзистенциализм) называя его, психологическим или философским временем (правда, представители теоретической физики, вплоть до открытия квантовой теории и разработок в синергетике, признавали лишь первое значение, не выходящее за пределы материальной действительности, как впрочем, не признавал его и сам Эйнштейн). Наконец, третий вид времени, время идеального мира вечных сущностей. Именно этот вид времени имел в виду Лосский, и другие платонически настроенные религиозные философы, когда они говорили о сверхвременном пространстве идей. В их представлении, это время есть сама вечность, нетекучее спокойствие, в котором постоянно и неизменно существуют эти абсолютные истины. Точнее выражаясь, это время Царства Божественной Благодати, которое у Платона выступало как мир идей, а в религиозной философии всех христианских конфессий мыслилось как Град Божий. Несмотря на свою склонность к духовной философии, Бергсон все же оставался последователем строгой научности (в юности он даже увлекался взглядами Спенсера), из-за чего часто подвергался осуждению с обеих сторон (неотомист Ж.Маритен, например, жестко критикует философию Бергсона в своих лекциях).

Поэтому, он и не признавал субстанции сверхвременности в её платониской интерпретации, но как было показано выше, совершенно не отвергал вечных истин, которые в качестве законов природы составляют каркас Универсума и механизм движения Вселенной. Следовательно, разногласия по поводу роли и функций интуиции, рассудка и чувственности, а также платонические склонности в вопросах времени и пространства стали основными границами, разделяющими философские системы Бергсона и Лосского, а также критику вторым первого. Но, в общем-то, не смотря на возражение самого Лосского, концепцию Бергсона тоже можно было бы назвать идеал-реализмом (как себя именовал сам Лосский) и, несомненно, интуитивизмом, включив его, наравне с Лосским и Франком в направление интуитивной философии. Что касается философских систем Гуссерля, Дильтея, Кроче, Джеймса и других представителей западной философии использующих (но не ставящих в основу своей теории) интуицию, то тут ещё следует провести серьезное историко-философское исследование.

Источник:  журнал «Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук»

Ссылка на основную публикацию
Adblock detector